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Hegel's many remarks that seem to imply that philosophy should proceed completely a priori pose a problem for his philosophy of nature since, on this reading, Hegel offers an a priori derivation of empirical results of natural sciences. We show how this perception can be mitigated by interpreting Hegel's remarks as broadly in line with the pre-Kantian rationalist notion of a priori and offer reasons for doing so. We show that, rather than being a peculiarity of Hegel's philosophy, the practice of demonstrating a priori the results of empirical sciences was widespread in the pre-Kantian rationalist tradition. We argue that this practice was intelligible in light of the notion of a priori that was still quite prominent during Hegel's life. This notion of a priori differs from Kant's in that, while the latter's notion concerns propositions, the former concerned only their demonstration. According to it, the same proposition could be demonstrated both a posteriori and a priori. Post-Kantian idealists likewise developed projects of demonstrating specific scientific contents a priori. We then make our discussion more concrete by examining a particular case of an a priori derivation of a natural law, namely the law of fall, by both Leibniz and Hegel.
On the classical understanding, an agent is fully excused for an action if and only if performing this action was a case of faultless wrongdoing. A major motivation for this view is the apparent existence of paradigmatic types of excusing considerations, affecting fault but not wrongness. I show that three such considerations, ignorance, duress and compulsion, can be shown to have direct bearing on the permissibility of actions. The appeal to distinctly identifiable excusing considerations thus does not stand up to closer scrutiny, undermining the classical view and giving us reason to seek alternative ways of drawing the justification/excuse distinction.
Die vorliegende Arbeit vertritt die These, dass Hegels Wissenschaft der Logik mit einer Konzeption von Absolutheit Ernst zu machen versucht, nach der es kein Außerhalb des Absoluten geben kann. Dies macht sich bereits im Anfang der Logik bemerkbar: Wenn es nichts außerhalb des Absoluten geben kann, dann darf auch der Anfang nicht außerhalb des Absoluten sein. Folglich kann der Anfang nur mit dem Absoluten gemacht werden. Das Setzen des Anfangs als absolut ist aber gleichzeitig ein Testen des Anfangs auf seine Absolutheit. Diese Prüfung kann der Anfang nicht bestehen. Denn es liegt im Wesen eines Anfangs, nur Anfang und nicht das Ganze und somit nicht das Absolute zu sein. Der Anfang ist am weitesten davon entfernt, das Ganze zu sein, und muss folglich als das Nicht-Absoluteste innerhalb der Logik betrachtet werden. Also ist er beides: Er ist ein Anfang mit dem Absoluten und er ist ein Anfang mit dem Nicht-Absolutesten. Die Logik widerspricht sich bereits in ihrem Anfang. Von diesem Widerspruch muss sie sich befreien. Diese Befreiung treibt den Gang vom Anfang fort. Dies erzeugt den Fortgang der Logik. Die anfängliche Bestimmung hebt sich auf und geht in ihre Folgebestimmung über. Die Folgebestimmung wird ihrerseits absolut gesetzt, kann dieser Setzung aber ebenfalls nicht gerecht werden und hebt sich in ihre Folgebestimmung auf. Eine jede Bestimmung, die auf den Anfang folgt, durchläuft diese Bewegung des Absolutsetzens, Daran-Scheiterns und Sich-Aufhebens, bis – ganz am Ende der Logik – ebendiese Bewegung als dasjenige erkannt wird, was allein vermögend ist, dem Anspruch auf Absolutheit zu genügen. Denn wenn eine jede Bestimmung dieser Bewegung unterworfen ist, dann gibt es kein Außerhalb zu dieser Bewegung. Und also muss sie das gesuchte Absolute sein.
Auf ihrem Weg hin zur wahren Bedeutung des Absoluten kehrt die Logik immer wieder in die Bestimmung ihres Anfangs zurück, um Voraussetzungen einzuholen, die in Zusammenhang mit ihrem Anfang gemacht werden mussten. Für das Einholen dieser Voraussetzungen werden folgende Textstellen von Interesse sein: der Übergang in die Wesenslogik, der Übergang in die Begriffslogik und das Schlusskapitel. Denn auch zuallerletzt, in ihrem Ende kehrt die Logik in ihren Anfang zurück. Entsprechend kann mit Hegel gesagt werden: Das Erste ist auch das Letzte und das Letzte ist auch das Erste.
Dass das Wohlergehen künftig lebender Individuen moralische Berücksichtigung verdient, ist unbestritten. Sowohl im Rahmen des öffentlichen Diskurses als auch in der akademischen Umwelt- oder Zukunftsethik wird diese Ansicht vertreten.Durch das Problem der Nicht-Identität wird sie jedoch auf empfindliche Weise in Frage gestellt: Wie kann eine Handlung wie die Verschwendung begrenzt verfügbarer Ressourcen falsch sein, wenn die faktisch davon betroffenen künftig lebenden Individuen nur durch sie in die Existenz gelangen konnten? Gilt dann nicht, dass diese Handlung für niemanden schlecht ist und keine Schädigung darstellt? Dieses Buch verfolgt das Ziel zu verdeutlichen, wie das moralische Unrecht, das künftig lebende Individuen durch Handlungen gegenwärtig lebender Akteur:innen erfahren – trotz des Faktums der Nicht-Identität – mithilfe eines nicht-personenbezogenen Prinzips identifiziert und das Problem der Nicht-Identität somit gelöst werden kann.
Ein Recht gegen das Recht
(2022)
Ein Recht gegen das Recht
(2022)
Gattungswesen
(2022)
In which sense can human beings be conceived as social animals? To elucidate this question, the present paper (I) distinguishes the logical sociality of all living beings from the material sociality of social animals and the political sociality of self-conscious social animals. (II) The self-conscious political sociality that characterises the human genus-being requires a complex interplay of first and second person through which alone we can participate in our form of life and determine its content. (III) The human form of life thus constituted is characterised by a particularly open, and at the same time precarious, membership which involves specific forms of vulnerability and power. (IV) Against this background, forms of objective spirit are necessary which grant us a generalized recognition and relieve us from the contingency of each particular second-personal recognition, without abandoning the openness of the sociality of the human form of life. This double requirement has led to paradoxical institutions in modern society which strive to protect and ensure the sociality of the human form of life precisely by naturalising and individualising our access to it.
In his 1844 Economic and Philosophic Manuscripts, Marx famously claims that the human being is or has a ‘Gattungswesen.’ This is often understood to mean that the human being is a ‘species-being’ and is determined by a given ‘species-essence.’ In this chapter, I argue that this reading is mistaken. What Marx calls Gattungswesen is precisely not a ‘species-being,’ but a being that, in a very specific sense, transcends the limits of its own given species. This different understanding of the genus- character of the human being opens up a new perspective on the naturalism of the early Marx. He is not informed by a problematic speciesist and essentialist naturalism, as is often assumed, but by a different form of naturalism which I propose to call ‘dialectical naturalism.’ The chapter starts (I) by developing Hegel’s account of genus which provides us with a useful background for (II) understanding Marx’s original notion of a genus-being and its practical, social, developmental character. In the last section, I show that (III) the actualization of our genus-being thus depends on the production of a specific type of ‘second nature’ that is at the heart of Marx’s dialectical naturalism.
In this article, I discuss the specific ways in which Hegel's account of life and organisms advances upon Kant's account of natural purposes in the third Critique. First of all, I argue that it is essential for Hegel's account that it contains two levels. The first level is that of logical life, the discussion of which does not depend on any empirical knowledge of natural organisms. I provide my reconstruction of this logical account of life that answers to the objection made by a number of Hegel scholars to the effect that Hegel does in fact rely on empirical knowledge at this place in the logic. The second level is that of natural organisms themselves. I argue that it is with the help of this separation of the logical and natural levels, as well as his doctrine of the impotence of nature, that Hegel, unlike Kant, (a) is able to claim that not everything in natural organisms is purposive, and (b) provide a philosophical, and not merely empirical, account of the distinction between plants and animals. In both of these respects, Hegel's position can be seen as a welcome advance over Kant.
The art of second nature
(2022)
The Clash of the Images
(2022)
In everyday life, we take there to be ordinary objects such as persons, tables, and stones bearing certain properties such as color and shape and standing in various causal relationships to each other. Basic convictions such as these form our everyday picture of the world: the manifest image.
The scientific image, on the other hand, is a system of beliefs that is only based on scientific results. It contains many beliefs that are not contained in the manifest image. At first glance, this may not seem to be a problem. But Mulamustafi? shows convincingly that this is a mistake: The world as it is in itself cannot be both the way the manifest image depicts it and the way the scientific image describes it to be.
Adem Mulamustafic studied and completed his PhD in philosophy at the University of Potsdam. His areas of specialization are metaphysics, philosophy of science, and critical thinking.
Conspiracy theories are currently all the rage in philosophy and broader intellectual culture. One of the most common background assumptions in the discourse on conspiracy theories is that conspiracy theorists exhibit certain epistemic vices in the sense of cognitive misconduct. This epistemic vice is mostly seen as a form of irrationality; the corresponding "remedy", as suggested by some commentators, is a return to the ideals of the Enlightenment. This article argues that this idea is wrongheaded. Upon closer inspection, it becomes clear that conspiracy theorists are actually motivated by the rational Enlightenment ideal of self-thinking in the first place. In contrast to the standard discourse, the article posits that conspiracism is based on a certain form of social scepticism, according to which conspiracy theorists radically mistrust a certain form of expert testimony, namely "official" statements. This form of social scepticism in turn facilitates a naive appropriation of the Enlightenment ideal of self-thinking. The article closes by drawing connections to the ethical and epistemological debate on trust and offers the pessimistic assessment that there are no easy solutions based on individual epistemic virtues.
Die vorliegende Arbeit verteidigt die von Richard Foley entwickelte Wissenstheorie, der zufolge propositionales Wissen nicht mehr, aber auch nicht weniger als adäquate Information ist. Wissen ist eine Funktion der Güte von Informationszuständen. Glaubt ein Subjekt wahrerweise, dass p, ohne zu wissen, dass p, so fehlt dem Subjekt mindestens eine wichtige Information im Umfeld der Zielüberzeugung. Die Adäquatheitstheorie ist eine minimalistische und pragmatische Wissenstheorie. Sie ist minimalistisch, weil es über wahre Überzeugung hinausgehend keiner weiteren epistemischen Schlüsseleigenschaft bedarf. Sie ist pragmatisch, weil Adäquatheit epistemische Signifikanz voraussetzt. Klassische Zusatzbedingungen für Wissen, beispielsweise Rechtfertigung oder verlässliche Meinungsbildung, sind lediglich Begleitphänomene.