Gespiegelte Fassung der elektronischen Zeitschrift auf dem Publikationsserver der Universität Potsdam, Stand: 18. August 2009
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HiN - Humboldt im Netz

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Oliver Lubrich

"Como antiguas estatuas de bronce"
Sobre la disolución del clasicismo en la Relación histórica de un viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, de Alejandro de Humboldt

    

3. El fin del clasicismo

 

 En el transcurso de su viaje por América, Humboldt, al mismo tiempo de pasada y en completa oposición con la opinio communis clasicisita de la época, llega a una conclusión de enorme trascendencia: Sobre un culto de piedras indígena en el continente sudamericano escribe lo siguiente: “Ce culte antique des pierres, ces vertus bienfaisantes attribuées au jade et à l'hématite sont propres aux sauvages de l'Amérique comme à ces habitans des forêts de la Thrace que les vénérables institutions d'Orphée et l'origine des mystères nous défendent de considérer comme sauvages.” [II.484] ("Ese culto antiguo de las piedras, estas virtudes bienhechoras atribuidas al jade y a la hematites, son tan propios de los salvajes de América como de los habitantes de las selvas de Tracia que las venerables instituciones de Orfeo y el origen de los misterios, nos velan considerar como salvajes") Humboldt constata además: “Chez les peuples des deux mondes, nous trouvons, au premier degré d'une civilisation naissante, une prédilection particulière pour certaines pierres...” [III.483] ("Entre los pueblos de ambos mundos, encontramos en el primer grado de una civilización naciente, particular predilección por ciertas piedras...") Y se esfuerza por brindar una explicación, cuya discrepancia metafórica --poco común en el texto de Humboldt-- parece revelar cierto malestar: “Le genre humain, plus près de son berceau, se croit autocthone, il se sent comme enchaîné à la terre et aux substances qu'elle renferme dans son sein. Les forces de la nature, plus encore celles qui détruisent que celles qui conservent, sont les premiers objets de son culte.” [III.484] ("Cuando el género humano se encuentra más cerca de su cuna, se cree autóctono; se siente como encadenado a la tierra y a las sustancias que ella encierra en su seno. Las fuerzas de la naturaleza, más todavía las que destruyen que las que conservan, son los primeros objetos de su culto"). La combinación de esas imágenes de la "cuna", la "tierra" y las "sustancias" en su "seno", a las que las civilizaciones antiguas se sienten "como encadenadas", parece pretender, en su figuración forzada y su imprecisión terminológica, más bien encubrir que formular un conocimiento amenazador.

 

En la variedad de motivos antiquizantes se torna visible poco a poco un problema de envergadura: si los indios de la selva tropical parecen griegos antiguos, entonces aquellos griegos, a la inversa, serían en consecuencia como aquellos indígenas... Humboldt realiza aquí una inversión sutil: si la comparación de las culturas indígenas con fenómenos de la Antigüedad europea había servido en un inicio para el ennoblecimiento (y apropiación) de los nativos a través de su incorporación a un paradigma europeo, ahora, en un sentido inverso, la misma comparación conduce a una desautorización de la Antigüedad europea, desautorización que, en consecuencia, queda más bien confirmada que despejada con la imposición de un tabú no fundamentado ("nos velan"). Humboldt va cayendo cada vez más en contradicción con el criterio que define a los griegos como un pueblo único, un punto culminante de la historia cultural de Occidente, sobre todo de la historia del arte,[1] imitable sólo en términos aproximados. Y anticipa ya las relativizaciones historicistas y antropologizantes de la Antigüedad, tal como luego llevarán a cabo pensadores como Nietzsche[2] y, después de él, otros estudiosos de la Antigüedad Clásica y teóricos del arte.[3] Se trata al fin y al cabo, en el caso de los griegos, de una cultura "salvaje", "primitiva". No sólo el estatus, también la imagen de la Antigüedad se transforma. Pierde su papel como paradigma absoluto y su idealidad.[4]

 

Mediante el contacto real con la exótica realidad extraeuropea, el procedimiento humboldtiano de la antiquización, su "clasicismo", sirve primeramente como sistema de referencia autoritaria; éste actúa luego como vehículo de comprensión metafórica, hasta que finalmente, en la variedad de similitudes, analogías y comparaciones, así como en el efecto de una recurrencia comparativa infinita, pierde su coherencia y su estatus y se disuelve en su resultado. A la descripción citada al principio sobre los instrumentos musicales indígenas fabricados de caña y parecidos a flautas de Dionisos, Humboldt añade la abstracción del antropólogo que compara: “Sous toutes les zones, les hommes, dans l'état de la nature, tirent un grand parti de ces graminées à chaume élevé.” [II.557] ("En todas las zonas, los hombres, en estado de naturaleza, utilizan gran cantidad de estas gramíneas de penacho elevado"). Los griegos clásicos: un pueblo "en estado de naturaleza". Como los "salvajes" del Orinoco, nada más y nada menos.

 

El tratamiento que da Humboldt a estos nativos "griegos" se comporta sin embargo de manera ambivalente en otro aspecto bastante significativo, el cual complica aun más este modelo: A los indios de la región del Orinoco ("les naturels de l'Orénoque") Humboldt los compara no solamente con los griegos, sino también con los escitas, “[ils] ont aussi peu que les anciens Scythes l'habitude de brûler les cadavres” [II.603] ("como los antiguos escitas, [ellos] tampoco tienen el hábito de quemar sus cadáveres") o con los Ictiófagos: “Pline et Diodore de Sicile ont décrit le pain de poisson des Ichthyophages, habitans du golfe persique et des côtes de la mer Rouge.” [II.563] ("Plinio y Diodoro de Sicilia han descrito el pan de pescado de los Ictiófagos, habitantes del Golfo Pérsico y de las costas del Mar Rojo"). En su ya citada crítica a la literatura de viaje antiquizante, Humboldt no sólo observaba “cette tendance [...] à trouver, chez des peuples nouvellement découverts, tout ce que les Grecs nous ont appris sur le premier âge du monde” ("esta tendencia [...] a encontrar entre los pueblos recientemente descubiertos, todo lo que los griegos nos han enseñado acerca de la primera edad del mundo") en general, sino también “sur les moeurs des barbares Scythes et Africains” [II.485] ("y de las costumbres de los bárbaros escitas y africanos") en particular. El cronista de viajes parece oscilar no solo entre una antiquización referencial y otra metafórica, una idílica y otra lúgubre, entre una autoritaria y otra relativa, una simultánea y otra retrospectiva, sino también entre una antiquización directa y otra indirecta de América: entre la percepción de los nativos como nuevos griegos o como antiguos incas, y luego, entre una identificación de los americanos con los griegos mismos o con sus "otros", tal como lo representó Heródoto a partir de los escitas (y de otros pueblos de la periferia en la Antigüedad).[5] Plinio y Diodoro, observa Humboldt, describieron a los Ictiófagos “plus abrutis encore que les naturels de l'Orénoque” [II.563] ("aun más embrutecidos que los naturales del Orinoco"). La manera de formularlo es rara: "aun más embrutecidos" ("plus...encore") están los antecesores. Siguiendo esta lógica, sería de esperar al menos una equivalencia entre los "bárbaros" antiguos y los modernos, de modo que la superioridad de los indios tiene que sorprendernos. En otro pasaje Humboldt utiliza la ocupación por los griegos de la región del Mediterráneo como modelo heurístico de colonialismo, al que contrapone su variante contemporánea. La analogía sería: Europa se comporta respecto a América como antes los griegos respecto a sus colonias [III. 60]. ¿Percibe Alejandro de Humboldt a América como antes los griegos percibieron a sus extraños, a sus "bárbaros"? ¿Se encuentra Humboldt aferrado a un modelo imperial de percepción de la diferencia, víctima del hechizo de un "Paradigma Griego" (Mudimbe) establecido por autores como Heródoto, Diodoro, Strabón y Plinio, y cuya efectividad se ha arraigado a través de los siglos en el discurso occidental sobre las culturas no europeas?[6] ¿O se halla Humboldt, precisamente en su percepción de la periferia, adscrito a la tradición de aquellos autores disidentes de la Antigüedad, entre los cuales podría contarse, por ejemplo, según cada interpretación, al propio Heródoto?[7] Mientras los pasajes en que Humboldt compara a los americanos con los bárbaros de la Antigüedad --situándose a sí mismo en cierto sentido, ex negativo, como un nuevo griego--, señalarían a la primera opción, por otro lado, las partes en que los nativos son identificados con los griegos (las cuales dejarían abierta, al menos en este punto, la pregunta sobre la autoubicación de Humboldt como griego, como bárbaro o investigador moderno de la Antigüedad), y aún más las diferenciaciones, las relativizaciones e inversiones del concepto de Antigüedad sugeridas, permiten concluir a favor de la segunda variante.

 

Aparecen finalmente fisuras cada vez más claras en la imagen de la Antigüedad misma. En su crítica a la esclavitud en Cuba, Humboldt constata la contradicción existente entre el supuesto alto desarrollo de una civilización y su crueldad estructural, tal como existió dentro de las civilizaciones antiguas: “[L]'esclavage, avec ses douleurs et ses excès, se mantiendra, comme dans l'ancienne Rome, à côté de l'élégance des moeurs, du progrès si vanté des lumières, de tous les prestiges d'une civilisation que sa présence accuse” [III.457] ("[L]a esclavitud se mantendrá con sus dolencias y sus excesos, como en la antigua Roma, al lado de la elegancia de costumbres, del progreso tan decantado de los conocimientos y de todos los prestigios de una civilización que la existencia de la esclavitud acusa"). Este conocimiento erosiona no sólo los conceptos histórico-filosóficos como "progreso" ("progrès"), "Ilustración" ("lumière") y "civilización" ("civilisation"). Relativiza también la imagen humboldtiana de la Antigüedad y desacredita su clasicismo. En una nota a pie de página sobre el pasaje citado, se dice: “L'argument tiré de la civilisation de Rome et de la Grèce, en faveur de l'esclavage, est très à la mode dans les Antilles, où quelquefois on se plaît à l'orner de tout le luxe de l'érudition philologique.” [III.457] ("El argumento sacado de la civilización de Roma y de Grecia en favor de la esclavitud es muy de moda en las Antillas, donde algunas veces gustan adornarle con toda la elegancia de una erudición filológica"). Las referencias clásicas pueden servir lo mismo para ilustrar a la humanidad que para legitimar la inhumanidad. La cultura de la Antigüedad se torna contradictoria en sí misma. Se vuelve polivalente. Deja de ser apropiada como punto de partida de una autoridad unívoca.

 

Al principio Humboldt podía describir a los indígenas y sus culturas como "auténticos [...] griegos" en su frase sobre los "veritables grecques" o los "vraies grecques" [II. 598] (aunque en ambos casos el contexto revelaba que el concepto francés "grecques" no señalaba directamente a los griegos sino a sus formas pictóricas no figurativas, el vocablo llevaba implícito igualmente su acepción primaria). Entretanto, Humboldt no sólo ha perdido aquella claridad del principio sobre cómo habría que imaginarse lo "auténticamente griego" o lo "verdaderamente griego", sino también ha desaparecido todo concepto sobre cómo vincularlo de manera razonable con la realidad americana.


[1] Johann Joachim Winckelmann, Gedancken über die Nachahmung der griechischen Wercke in der Mahlerey und Bildhauer-Kunst, Dresden 1755.

 

[2] Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, Leipzig 1872; en: Kritische Studienausgabe, ed. de G. Colli/M. Montinari, t. 1, (KSA 1), Berlín / Munich: de Gruyter / dtv, 1988. Posteriormente Nietzsche calificaría la "nueva concepción de los griegos" como "lo característico de este libro" (KSA 13, pág. 229). Mientras Humboldt, primeramente, cree reconocer a los "Antiguos Griegos" en el "Nuevo Mundo" e invierte ese motivo (y con él sus consecuencias filosófico-culturales implícitas), para percibir la Antigüedad griega con igual grado de primitivismo indígena, Nietzsche, por su parte (en los fragmentos de su legado, de agosto - septiembre de 1885), acentúa precisamente este giro, calificando "lo griego" como "el descubrimiento de nuestro 'nuevo mundo'" (KSA 11, pág. 682).

 

[3] Walter Burkert, Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen, Berlín: Wagenbach, 1991; del mismo autor: Homo Necans. Interpretation altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlín/New York: de Gruyter, 1997; ver: René Girard, La violence et le sacré, París: Hachette (Pluriel), 1972.

 

[4] La interpretación que hace Theodor W. Adorno de la obra de Goethe Ifigenia en Táuride (1779), viene a ser una "protesta contra el clasicismo" tal vez comparable: Adorno ve la relación entre civilización y barbarie en el drama de Goethe erosionada por el hecho de que aquí los "bárbaros" escitas (Thoas) se muestran como los verdaderos sujetos de la humanidad, mientras los "civilizados" griegos (Orestes, Pílades) cometen injusticia contra aquéllos, actúan inhumanamente y anuncian una dialéctica y "brusca transformación de la ilustración en mitología". Theodor W. Adorno, Zum Klassizismus in Goethes Iphigenie; en: [del mismo autor]: Noten zur Literatur, ed. de Rolf Tiedemann, Francfort del Meno: Suhrkamp (stw), 1981, pág. 495-514. Como problematización contemporánea del pensamiento griego sobre la otredad y cuestionamiento de la oposición ideológica entre civilización clásica y barbarie podría mencionarse la trilogía dramática de Franz Grillparzer El Vellocino de Oro (1821).

 

[5] Sobre la imaginación griega de la "otredad", ver: V. Y. Mudimbe, The Power of the Greek Paradigm, en: [del mismo autor]: The Idea of Africa, Bloomington: Indiana University Press, 1994, pág. 71-104.

 

[6] Mudimbe investiga cómo Heródoto (y de manera similar también otros autores como Plinio, Diodoro y Strabón), a partir de criterios fijos ("each community is clearly typified on the basis of some major paradigms: habitation, social locus, food, physical features, and marriage", pág. 72) esboza una topografía étnica (ethnographical map", pág. 72), un espacio colonial ("«colonized» space", pág. 78), en el cual atribuye a los pueblos de África monstruosidades cada vez más grotescas a medida que se alejan de la esfera cultural griega ("geography of monstrosity", pág. 78; "differences evaluated from a central canon", pág. 91), con el resultado de una geografía paradigmática de la diferencia ("the opposition between Greek or Roman civility and barbarianism is concretized by being located on a map", pág. 80).

 

[7] A diferencia de Mudimbe en The Idea of Africa (como nota 21), Martin Bernal y Stephen Greenblatt no interpretan a Heródoto como autor imperial; Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions. The Wonder of the New World, Chicago: University of Chicago Press, 1994, pág. 122-128, interpreta a Heródoto en el sentido de su tipología bipartita ("Marvelous Possession" versus "Marvelous Dispossession": colonización destructiva versus experiencia estética de lo extraño en el topos de la "prodigiosidad") como ejemplo de un discurso no hegemónico de la diferencia cultural, el cual está en condiciones de establecer una percepción simultánea de las similitudes y diferencias entre la cultura propia y la ajena, por ejemplo, cuando describe la condición nómada de los escitas (diferencia) no como indicio de un desarrollo inferior, sino, por el contrario, como explicación de un nivel de civilización comparable al de los griegos (identidad). --Martin Bernal, Black Athena, t. 1 (como nota 16), pág. 18-101, interpreta a Heródoto como punto de referencia de su tesis del "Ancient Model", de una conciencia griega y de la correspondiente reflexión sobre las propias raíces en precursores culturales no griegos, "about the extent of Greek cultural borrowings from Egypt and Phoenicia", pág. 100-101, y, en consecuencia, como representación de las similitudes y parentescos de prácticas culturales supuestamente ajenas con las propias que de ellas se derivan.

  

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