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Heinz Krumpel
Acerca de la importancia intercultural de Herder
¿En qué consiste, en lo esencial, el concepto de literatura y filosofía de Herder?
¿Cuáles son las consecuencias que resultan de ello para su hermenéutica?
2b. ¿Cuáles son las consecuencias para su hermenéutica?
Los análisis que hizo Herder de la poesía y filosofía árabe-españolas, sus estudios comparativos de –entre otros- "El Cid" y la poesía de Homero, así como sus exposiciones diferenciadas sobre los pueblos de América Latina, estimularon la comparación hermenéutica de textos entre las diferentes culturas. Se ocupaba de las canciones de los indígenas americanos, estableciendo analogías con las rapsodias de Homero, y siempre trataba de hacer accesible los bienes culturales de etnias ajenas a la propia cultura. Aparte de esto, sus ideas orientaban la investigación al examen de influencias multiculturales y de procesos culturales de mediación. Esto se refiere, entre otras, a corrientes culturales que llegaban del Asia Central (Buchara) a través de España a América Latina.[1] En su capítulo "Los imperios de los árabes", de Ideas acerca de la filosofía de la historia de la humanidad (1784), Herder mostró cómo las ideas árabes influían en la literatura europea mediante la poesía provenzal. Las investigaciones de Herder sobre los mitos americanos antiguos y los estudios lingüísticos ligados con ellas tienen un valor permanente para la hermenéutica. En este contexto, quiero llamar la atención sobre algunos aspectos. Se encuentran descripciones de América Latina, por ejemplo, en el Tratado sobre el origen de la lengua (1772), en las Cartas para la promoción de la humanidad (1793-1797) y en Adrastea.
Herder prestaba mucha atención a los indígenas de México, Perú, Paraguay y Brasil. Hizo comparaciones entre las diferentes mitologías mexicanas, peruanas, de otros pueblos indígenas y japonesas y se preguntó sobre sus afinidades y diferencias. Para él, la lengua en los mitos no persigue primordialmente fines racionales, porque se basa en la fantasía y se articula en alegorías y metáforas. El mito es, para Herder, un elemento de la actividad humana que posibilita la comprensión de la realidad con la ayuda de la fantasía.
Herder manifestó mucho interés por la genealogía de conceptos individuales y se preguntó cómo es posible que la forma sensual concreta pueda transformarse en concepto abstracto. El hecho de que todos los pueblos tienen una mitología constituye, para él, la prueba de que todos tienen en común la idea de la humanidad. El mito posee, así, una importancia universal, porque su contenido –producido mediante la fantasía y la fuerza creativa de la imaginación- proporciona a las generaciones posteriores un entendimiento histórico siempre novedoso. Estos aspectos comunes están, según Herder, inseparablemente unidos con las particularidades nacionales de los pueblos individuales, con sus costumbres, ritos etcétera. Herder analiza las distinciones que diversas condiciones geográficas, climáticas, lingüísticas y nacionales generan en los mitos existentes en las diferentes regiones de la tierra y explica que el mito está ligado con el carácter, con el mundo imaginario y la lengua de cada pueblo. Un principio hermenéutico esencial lo constituye, para Herder, la comprensión del pensamiento de otros pueblos y épocas. En esto se basan también las hermenéuticas de Daniel Schleiermacher (1768-1834) y Guillermo de Humboldt (1767-1835).
La variedad cultural constituye, a criterio de Herder, un rasgo característico del género humano. Aquí adquiere su hermenéutica, en el contexto de metáforas, su fuerza afirmativa especial. Las identidades culturales se forman ante todo, según él, en el intercambio de unas culturas con otras. Esto justifica, para Herder, la exigencia de una hermenéutica que refleje críticamente la comprensión a partir de la propia tradición y que asuma la otra cultura como algo particular, histórico, en el contexto de la razón universal.[2]
La relación mutua entre lo propio y lo ajeno supone una multitud de interrogantes de carácter cognoscitivo, como por ejemplo el que concierne al problema de que el otro es percibido solamente en el marco de su propio mundo familiarizado con los conceptos. En este contexto, surge la pregunta acerca de qué modo se debe pensar la relación entre comprensión, comunicación y diferencia cultural.[3] En el marco de los conceptos de "cultura", "sentido", "comprender" y "límite" se desarrolla, en los debates cognoscitivos actuales, una asociación de ideas que ve un proceso constructivo, tanto en la no-comprensión como en la comprensión.
En este contexto, Herder llama la atención sobre un aspecto: determinados fenómenos, como por ejemplo el vivo contenido interno de las canciones de alegría, de las ceremonias fúnebres y de las canciones de guerra de los indigenas, no puede ser comprendido por los europeos. Aquí, Herder ve los límites de la comprensión de otra cultura.
Tales ideas han llevado hoy a concepciones en virtud de las cuales la comprensión no significa solamente crear un fundamento común para el diálogo, sino que se trata de cultivar un trato con límites y de pensar en diferencias. La aplicación diferenciada de la teoría del conocimiento al problema de la comprensión de lo cultural ajeno constituye, sin duda, un mérito del siglo XX. Wittgenstein, por ejemplo, caracteriza aspectos hermenéutico-fenomenológicos que están ligados con el concepto de mundo- de-la-vida (Lebenswelt), mediante conceptos como "forma de vida" y "mundos de la comprensión". El concepto de "diferencia" se convierte en un tema esencial de la filosofía lingüística. Pero ya se encuentran los fundamentos hermenéuticos de todo ello en las obras de Herder, Schleiermacher y Guillermo de Humboldt. Para Herder, la diferencia entre identidad lingüística y diversidad no significa un empobrecimiento espiritual, sino que constituye más bien un enriquecimiento a partir de la recepción conceptual de otra cultura.
Herder analiza la diversidad de la construcción del lenguaje y su influencia en el desarrollo espiritual del género humano, en su universalidad y en su particularidad nacional. Llama la atención sobre las ligas entre lengua y carácter nacional, en el contexto de identidad y diferencia. A causa de su defensa de la relación entre lengua, cultura y actividad cognoscitiva, Herder puede ser considerado como el primer representante de una nueva forma de la percepción intercultural. Dada la importancia de la filosofía lingüística positivista de los siglos XX y XXI, se debe estimar en mucho que la percepción de otras culturas, concebida por Herder, nos ayuda hoy a no caer en un reduccionismo positivista. Esto es válido también, naturalmente, para la hermenéutica de Humboldt y Schleiermacher.
Una opinión ampliamente difundida es que la tesis de la percepción de otras culturas tiene sus raíces únicamente en las tesis del filósofo español Xavier Zubiri o en el modo bíblico-semita de pensar de Emmanuel Lévinas. Pero esa opinión no tiene en cuenta que Herder ya habia puesto las bases filosófico-lingüísticas para ello. En lo que se refiere al diálogo intercultural actual, la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) tiene importancia. Al contrario de Richard Rorty, para quien la hermenéutica constituye una expresión de la esperanza de que el vacío cultural "después de la salida de la teoría del conocimiento no ha sido llenado"[4], para Gadamer, la lengua y las diferentes tradiciones de pensamiento y lingüísticas constituyen el centro de su atención. Conceptos como "entendimiento", "interpretación", "prejuicio" y "horizonte" son fundamentales para él. En su obra Verdad y método (1960), Gadamer trató de elaborar una amplia teoría filosófica de la comprensión.[5] Teniendo en cuenta el círculo hermenéutico que indica la "relación estructural y dinámica circular de las partes con la totalidad y de la totalidad con las partes dentro de un texto", él analiza el papel del "prejuicio" en el proceso de comprensión.[6] La importancia de la hermenéutica de Gadamer estriba, entre otros aspectos, en que se basa en la hermenéutica de Herder, Humboldt y Hegel y la conserva en su teoría. El contenido histórico de la hermenéutica de Gadamer se dirige contra un reduccionismo unilaterial pragmático y positivista en la interpretación de la historia.
[1] Como se sabe, Colón ya tenia aparatos a bordo que procedían de los árabes, tales como el astrolabio, los tres bordones y otros, que habían sido desarrollados por Ibn Sina (lat. Avicenna). Al comparar textos, se muestra que el pensamiento árabe (p.ej. de Ibn Ruschd, lat. Averroes) fecundaba la ilustración europea, desde la ocupación de la península ibérica por los moros. La actitud de tolerancia que predominaba en aquella época en las relaciones entre el islam, el judaísmo y el cristianismo no había sido olvidado en las colonias españolas (p.e. con los dominicos). Hasta ahora, faltan investigaciones concretas sobre cómo el pensamiento árabe, que llegaba a través de España a América Latina, se reflejaba en la poesía.
[2] Cf. Heinz Krumpel, "Ilustración, Romanticismo y utopía en el siglo XIX. La recepción de la filosofía clásica alemana en el contexto intercultural de Latinoamérica", en Signos Históricos, núm. 6, México, Universidad Autónoma Metropolitana (Iztapalapa), julio-diciembre de 2001, pp. 25-93.
[3] Cf. Werner Kogge, Die Grenzen des Verstehens, Kultur-Differenz-Diskretion, Veilerswist, Velbrück Wissenschaft, 2002.
[4] Richard Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main 1997, p. 343.
[5] H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1961.
[6] Giovanni Reale, Gadamer, ein großer Platoniker des 20. Jahrhunderts, eine Begegnung mit Hans-Georg Gadamer, Reclam, Stuttgart 2000, p. 91.
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