TY  - THES
A1  - Blankovsky, Yuval
T1  - עבירה לשמה
T1  - „Avira li-shma“ – „Sünde in guter Absicht“
T1  - Avera lishma (a sin for the sake of god)
N2  - A Transgression for the Sake of God -‘Averah li-shmah: A Tale of a Radical Idea in Talmudic Literature
All cultures, religions, and ethical or legal systems struggle with the role intention plays in evaluating actions. The Talmud compellingly elaborates on the notion of intention through the radical concept that “A sin committed for the sake of God [averah li-shmah] is greater than a commandment fulfilled not for the sake of God [mi-mizvah she-lo li-shmah].” The Babylonian Talmud attributes this concept—which challenges one of rabbinic Judaism’s most fundamental dogmas, the obligation to fulfill the commandments and avoid sin—to R. Nahman b. Isaac (RNBI), a renowned 4th century Amora. Considering the normative character of the rabbinic culture in which Halakhah (Jewish religious law) plays such a central role, this concept, seems almost like a foreign body in the Talmudic corpus. 
The study focuses on the linguistic stratum of RNBI’s statement. By tracking the development of the meanings and uses of the word ‘li-shmah’ the research locates RNBI’s statement as part of the broader Talmudic discourse evaluating two levels of performing religious actions ‘li-shmah/she-lo li-shmah’. Since we wish to explain the word ‘li-shmah’ consistently both times it appears in the statement, the best translation would be ‘for the sake of God’. This translation is based on the linguistic connection between the word ‘li-shmah’ and the term ‘le-shem shamayim’ (for the sake of God) that appears in several rabbinic sources. This linguistic connection is also the key to identifying the possible root of RNBI’s concept. RNBI bolsters his idea by quoting a verse about Jael, thus implying that Jael sinned for the sake of God. The research describes at least five statements in Sages’ Literature that attribute sins for the sake of God to other biblical figures, all the while using the term ‘le-shem shamim’. Therefore we may presume that RNBI’s concept has evolved from the exegetical notion of attributing sin for the sake of God to biblical figures. 
To understand the way RNBI’s statement was accepted in Talmudic culture, we must explore the textual witnesses to the literary frame of RNBI’s statement: the Talmudic sugya (Nazir 23a; Horayot 10b). We possess five versions of the sugya’s dialectical structure. Comparison of these versions, allows us to reconstruct the earlier dialectical structure, from which the familiar versions developed. The radical potential of RNBI’s statement led to cultural activity, in the transmission of the sugya, in an effort to mitigate it. This activity is reflected in late additions to the sugya identified by our research—which should be viewed as a process of self-censorship for ideological reasons. 
This research explores a fundamental issue in rabbinic world: the immanent contradiction between law and intention. The research depicts in detail the movement of a radical idea from the margins culture to mainstream - in this case into the Babylonian Talmud. Therefore, the findings of this research provide substantial insight into our understanding of the interpretive process and of conceptual adaptation in rabbinic culture.
N2  - 'עבירה לשמה' לקרותיו של מונח רדיקאלי בספרות התלמודית
כל התרבויות, הדתות ומערכות המשפט מתמודדות עם שאלת היחס בין כוונה למעשה: מהו המשקל שהמערכת התרבותית ,דתית כלא דתית, מעניקה לכוונה, כאשר המערכת התרבותית מבקשת להעריך את המעשה – בין אם מעשה זה נחשב לחיובי ובין אם מעשה זה נחשב לשלילי. בספרות חז"ל מופיעות מגוון של דעות שונות ומחלוקות לגבי חשיבות הכוונה. מחקר זה מבקש להתמקד במונח אחד חריג ומיוחד מתוך מונחי הכוונה בספרות חז"ל, המונח 'עבירה לשמה' המופיע בדברי רב נחמן בר יצחק (תלמוד בבלי נזיר כג ע"ב; הוריות י ע"ב):'אמר רב נחמן בר יצחק:גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שנאמר: "תבורך מנשים באהל יעל אשת חבר הקיני – מנשים באהל תבורך" (שופטים ה, כד)'. רב נחמן בר יצחק (להלן: רנב"י), חכם תלמודי בן המאה הרביעית לספירה מעניק לגיטימציה לעשיית 'עבירה לשמה' ואף קובע כי 'עבירה לשמה' עדיפה על 'מצווה שלא לשמה'.  
מן ההיבט הטרמינולוגי של ספרות חז"ל, המונח 'עבירה לשמה' משקף חריגה מהמשמעות המקובלת בספרות חז"ל למילה 'לשמה', המציינת תמיד, למעט מקרה יחידני זה בו אנו דנים, דרישה הלכתית למודעות בעת קיום מצוות, ואילו כאן המילה 'לשמה' מציינת תנאי או דרישה הלכתית בעת קיום עבירה. המונח 'עבירה לשמה' מורכב משני מונחים בעלי משמעות וקונוטציות הפוכות, המונח 'עבירה' מציין מעשה אסור ושלילי בעולמם של חז"ל, ואילו המונח 'לשמה' מציין דרישה הלכתית למודעות בעת קיום מצוות. כיצד יכולה המילה 'לשמה' המציינת דרישה למודעות הלכתית בעת קיום מצוות להיות מוצמדת לעשיית עבירה?
מן ההיבט הסגנוני, למונח 'עבירה לשמה' שיוצר רנב"י מבנה דומה למונחים: 'מצווה לשמה', 'תורה לשמה', 'ענוה לשמה', ו'תוכחה לשמה' המופיעים בשפתם של האמוראים. כל המונחים מורכבים משתי תיבות, כאשר התיבה השנייה - 'לשמה' מוצמדת לשורה של מילות מפתח בעולמם של חז"ל. אולם חריגותו של המונח 'עבירה לשמה' מתבלטת דווקא ביחס למונחים אלו, הדומים לו מן הבחינה הסגנונית, משום שבכולם מוצמדת התיבה 'לשמה' לערכים חיוביים בעולמם של חז"ל ואילו במונח 'עבירה לשמה' היא מוצמדת לתיבה 'עבירה' שלה ערך שלילי. דברי רנב"י הינם חריגים אם כן הן מהבחינה הרעיונית והן מהבחינה הטרמינולוגית מהרגיל אצל חז"ל.
שאלת המחקר מחולקת על ציר הזמן של המימרה: הווה - כיצד הובן המונח 'עבירה לשמה' בתקופה בה הוא נוצר ונוסח ; עתיד - כיצד התקבל הרעיון של 'עבירה לשמה' בספרות התלמודית; עבר - מהי התשתית הרעיונית שקדמה למונח זה והצמיחה אותו בדור הרביעי של אמוראי בבל. 
  	פרק המבוא סוקר את מגוון הפרשנויות שהוצעו לאורך הדורות למונח 'עבירה לשמה' בספרות הרבנית ובספרות המחקר, ומציע את ההבחנה כי ישנן שתי אסכולות עיקריות לפרוש המונח 'עבירה לשמה' בתלמוד, התלויות בפירוש התיבה 'לשמה' במונח. האפשרות אחת היא 'קריאה זהירה' של דברי רנב"י, המוצעת על ידי רש"י  ובעקבותיו רבנים וחוקרים שונים פיה 'עבירה לשמה' היא עבירה הנעשית לשם קיום מצווה עתידית, או בלשונו הקצרה של רש"י - 'לשם מצווה'. על פי קריאה זו דברי רנב"י עוסקים בנושא של מטרה המקדשת את האמצעים, בשאלת סדרי העדיפויות במקרה של ביצוע עבירה בכדי לקיים מצווה. על פי קריאה זו דברי רנב"י אינם מערערים על המוסכמות של המושגים 'מצווה' ו'עבירה' בעולם האמונות והדעות של חז"ל, אלא הם דנים בשאלה האם מותר לאדם לעבור עבירה בכדי שיוכל לקיים מצווה. אפשרות שנייה היא 'הקריאה הרדיקאלית' של דברי רנב"י, המוצעת בספרות הרבנית על ידי רבי יוסף אלבו ובעקבותיו רבנים וחוקרים שונים, על פי קריאה זו פירוש המונח 'עבירה לשמה' הוא עשיית עבירה בכדי למלא את רצונו של האל, או בקצרה: 'עבירה לשם שמים'. על פי קריאה זו רנב"י סובר כי עשיית עבירה 'לשם שמים' נחשבת לבעלת ערך חיובי; בכך רנב"י מערער על המוסכמה החז"לית לגבי המושגים 'מצווה' ו'עבירה' - וטוען כי עבירה הנעשית מתוך מוטיבציה לקיים את רצונו של האל, קרי, עבירה הנעשית מתוך מוטיבציה האופיינית לקיום מצווה היא עבירה חיובית. נקודת ההבדל בין שתי הפרשנויות היא האם להתייחס למונח 'עבירה לשמה' כמונח המתייחס לאירוע דו-שלבי: עשיית עבירה בכדי לקיים מצווה עתידית, או להתייחס למונח 'עבירה לשמה' כמונח המתייחס לאירוע חד-שלבי בו אותו מעשה הוא מחד עבירה – בניגוד לחוק ההלכתי, ומאידך הוא נעשה לשם שמים.
	מחקר זה מבקש להבין ולמקם את המונח 'עבירה לשמה' בתוך עולם השיח והמושגים החזל"י. בכדי לפצח את המונח החידתי המחקר מציג את מימרת רנב"י בהקשר של מספר מעגלי התייחסות: הפרק הראשון - דבריו של רנב"י ביחס לאופי השימוש בתיבה 'לשמה' בספרות חז"ל; הפרק השני - דבריו של רנב"י ביחס לשיח התלמודי אודות המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'; הפרק שלישי – דבריו של רנב"י ביחס למימרות המייחסות לדמויות מקראיות כוונה לחטוא 'לשם שמים'; (הפרק הרביעי – מהדורה סינופטית של הסוגיה התלמודית במסכת נזיר ובמסכת הוריות בה מופיעה מימרת רנב"י); הפרק החמישי - מימרת רנב"י בהקשר של הסוגיה במסכת נזיר כג ע"ב; הפרק השישי – מימרת רנב"י ביחס לסוגיה הקדומה שבמסכת הוריות י ע"ב; הפרק השישי – דבריו של רנב"י ביחס למימרת רבא: 'אפילו לדבר עבירה', המוסבת על הפסוק 'בכל דרכיך דעהו' (משלי ג, ו).
	הפרק הראשון סוקר את השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' בספרות חז"ל. בספרות חז"ל ניתן לזהות חמישה סוגים של שימושים ומשמעויות לתיבה 'לשמה': (1) לשמה - לשם שלה - for her name, שימוש זה נפוץ בכל ספרות חז"ל לגבי הלכות כתיבת שטרות; (2) לשמה - לשם שלה - לשם הקטגוריה שלה - for her title, שימוש זה נפוץ בכל ספרות חז"ל לגבי הלכות עבודת המקדש; (3) לשמה - לשם הדבר עצמו - שימוש זה מופיע  בכל החיבורים שבספרות חז"ל הקדומה למעט המשנה והתוספתא לגבי קיום מצוות ובייחוד לגבי מצוות לימוד תורה; (4) לשמה - לשם שמיים - שימוש זה מיוחס בתלמודים לדוברים מסוף תקופת התנאים או מדור התפר של ראשית תקופת האמוראים לגבי קיום מצוות ובייחוד לגבי מצוות לימוד תורה; (5) לשמה - לשם מצווה - שימוש זה מופיע בתלמוד הבבלי בלבד, הוא מיוחס לתנאים ואמוראים המשתמשים בו לגבי הכנת תשמישי קדושה כגון: ספר תורה, תפילין וציצית. 
	סקירת השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' מלמדת כי בספרות חז"ל ישנה התפתחות והרחבה הן בפרגמאטיקה של השימוש במילה 'לשמה' והן בסמנטיקה של המילה 'לשמה'. אפשר לראות בדבריו של רנב"י את שיאו של התהליך, רנב"י סובר כי לא זו בלבד שראוי לעשות מצוות מסוימות 'לשמה', ולא זו בלבד שראוי לעשות את כלל המצוות 'לשמה', אלא שאף עבירות ראוי לעשות 'לשמה'. עם זאת, דבריו של רנב"י הם היפוך וחריגה ממגמה זו, בעוד שהתיבה 'לשמה' מתייחסת לעוד ועוד מצוות, מעשים טובים, ושאר מילות מפתח בעלות מטען חיובי בעולמם של חז"ל, רנב"י מצמיד את התיבה 'לשמה' למילה בעלת ערך שלילי בעולמם של חז"ל - עבירה.
	הסקירה של השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' מלמדת כי הפרוש של רש"י לתיבה 'לשמה' במונח 'עבירה לשמה' - כ'לשם מצווה עתידית', מבוסס על כעין 'גרירה' לשונית של אחת המשמעויות של התיבה 'לשמה' כ'לשם מצווה'. בעוד שעד לדבריו של רנב"י שימשה התיבה 'לשמה' במשמעות של 'לשם המצווה שלה החפץ מיועד' מציע רש"י לפרש את התיבה 'לשמה' במונח 'עבירה לשמה' כ'לשם מצווה עתידית' שהעבירה נעשית למענה. מן ההיבט הלשוני ישנה חולשה פרשנית להצעתו של רש"י משום שעד לדברי רנב"י כל השימושים והמשמעויות של התיבה 'לשמה' אינם סותרים את משמעותה המילונית של התיבה 'לשמה' – 'מתוך כוונה מיוחדת לדבר זה בלבד ולא לדבר אחר'. בכל השימושים השונים של התיבה 'לשמה' היא מייחסת כוונה ומודעות של אדם העושה מעשה למעשה עצמו, ושוללת התכוונות למטרות אחרות. לעומת זאת, על פי הפרשנות  של רש"י התיבה 'לשמה' במונח 'עבירה לשמה' מציינת לכוונה ומודעות של אדם העושה עבירה המתכוון למעשה עתידי של מצווה המתאפשר בעקבות ביצוע העבירה, ולא לכוונה או מודעות המתייחסים למעשה עצמו. המסקנה של הפרק הראשון היא שהפרשנות שרש"י מציע לתיבה 'לשמה' בביטוי 'עבירה לשמה' כ'לשם קיום מצווה עתידית' דחוקה, משום שהיא סותרת והפוכה למשמעות המילונית של התיבה. 
	הפרק השני מציעה סקירה של השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. בתלמוד הירושלמי השיח אודות המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה' מוגבל ללימוד תורה בלבד והוא מופיע בשני מקורות בלבד. לעומת זאת בתלמוד הבבלי השיח אודות המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה' מפותח ומורכב יותר, הוא מתפרס על מספר רב של מימרות, והוא מתייחס גם לקיום כלל המצוות. העוגן המרכזי של השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה' הוא המימרה המיוחסת לאמורא רב (ראשית המאה השלישית לספירה) כי 'לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה' (בבלי נזיר כג ע"ב). מימרת רב קנתה לה אחיזה בלשונם ובדרך חשיבתם של האמוראים רבא ורנב"י מן המחצית הראשונה של המאה הרביעית לספירה, שני האמוראים דנים ביחס בין המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה': רבא מדגיש את המדרג בין העושה 'לשמה' לעושה 'שלא לשמה' (בבלי, פסחים נ ע"ב), ורנב"י מעדיף עשייה 'לשמה' אפילו של עבירה על פני 'מצווה שלא לשמה'. רבא ורנב"י אינם עוסקים בשאלת הלגיטימיות של מדרגת 'שלא לשמה', אלא בשאלות מורכבות יותר הנובעות מההפנמה של המונחים 'לשמה' ו'שלא לשמה' ושל הלגיטימיות של מדרגת 'שלא לשמה'. מימרת רנב"י מדגישה את הניגודיות שבין הפנים לחוץ ומבקשת לאתגר את ההיררכיה המקובלת בין המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. מימרת רנב"י על אף חריגותה הן בהיבט הרעיוני והן בהיבט הלשוני - ההעדפה של 'עבירה לשמה' על פני 'מצווה שלא לשמה', נוטלת חלק בשיח התלמודי אודות המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. מימרת רנב"י מבוססת על המינוח של מימרת רב - השימוש בתבנית הלשונית של 'לשמה / שלא לשמה', ועל הרעיון כי עשייה במדרגת 'שלא לשמה' היא לגיטימית. נוכל אם כן לשער כי הניסוח של מימרת רנב"י צמח מתוך היכרות עם מימרת רב ועם השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה'. האמירה הקיצונית של רנב"י המעניקה חשיבות חסרת תקדים בספרות חז"ל לכוונת האדם עד כדי העדפה של 'עבירה לשמה' על פני 'מצווה שלא לשמה' מוסיפה נדבך וקול ייחודי לשיח זה. 
	הפרק השלישי דן בהקשרה המקראי של מימרת רנב"י – הסיפור המקראי של יעל וסיסרא. לדברי רנב"י יעל זוכה לשבח למרות קיום יחסי המין האסורים עם סיסרא משום שמעשיה נחשבים ל'עבירה לשמה', קטגוריה לה מעניק רנב"י לגיטימציה בדבריו. סיפור יעל וסיסרא המקראי ובייחוד גרסתו בשירת דבורה מלא ברמיזות מיניות, אך קיום יחסי מין בין יעל לסיסרא אינו מפורש בו. לו המניע המרכזי של דברי רנב"י היה מניע פרשני-אפולוגטי להתנהגותה של יעל, היה על רנב"י לבחור בפרשנות אחרת המופיעה בספרות חז"ל לפיה יעל לא קיימה יחסי מין עם סיסרא. אשר על כן יש להניח כי מימרת רנב"י לא נולדה מתוך אילוץ וקושי פרשני של הכלת השבח המקראי ליעל. הניסוח של דברי רנב"י בצורה גורפת וללא סייגים, מצביע כי המימרה של רנב"י עומדת  לעצמה, היא אינה מוצגת כפרשנות המצומצמת לסיפור המקראי בלבד, והיא אף לא נוצרה מתוך מגמה פרשנית שכזו. מימרת רנב"י היא חלק מהשיח התלמודי לגבי היחס בין המדרגות 'לשמה' ו'שלא לשמה', המורכב מהוראות מעשיות המתייחסות באופן גורף לכלל האנשים בהווה, בדומה לו מימרת רנב"י מתייחסת גם היא לכלל האנשים בהווה. אם כן, יש לדחות את ההצעה שהעלו בספרות הרבנית ובספרות המחקר כי הרעיון  של עבירה לשמה מצומצם לתקופת המקרא בלבד, או שרעיון זה מתייחס אך ורק לחטא מיני של אישה זרה מפתה.
	 ההשוואה שעורך רנב"י בין 'עבירה לשמה' ל'מצווה שלא לשמה' מצביעה כי פרוש התיבה 'לשמה' בשני המונחים זהה, שאם לא כן הבסיס הלוגי להשוואה בין שני המונחים נשמט. הפרוש של התיבה 'לשמה' כ'לשם מצווה עתידית' מתאים למונח 'עבירה לשמה' ומתיישב היטב עם הסיפור המקראי של יעל, אך פרשנות זו לתיבה 'לשמה' אינה מתיישבת עם פרוש המונח 'מצווה שלא לשמה', שהרי אין כוונתו של רנב"י להפחית בערכה של מצווה שלא נעשית לשם קיום מצווה עתידית, מה פסול בכך שאדם עושה מצווה שלא לשם קיום מצווה נוספת בעתיד. מאותו הטעם של אי התאמה לשני המונחים 'עבירה לשמה' ו'מצווה שלא לשמה', יש לפסול את הצעתו של אפרים אלימלך אורבך לפרש את התיבה 'לשמה' בדברי רנב"י כ'לשם הדבר עצמו ולא מתוך מניעים זרים'. הפרוש שמציע אורבך אמנם מתיישב היטב עם המונח 'מצווה שלא לשמה', אולם הוא אינו מתיישב עם המונח 'עבירה לשמה', משום שהסמך שרנב"י מביא לדבריו ממעשיה של יעל מלמד כי רנב"י התכוון להעניק לגיטימציה לעבירה הנעשית מתוך כוונה חיובית ולא עבירה הנעשית לשם עבירה. לאור העובדה שרנב"י משתמש בשני המונחים במימרה אחת ומבקש להשוות ביניהם, כל הצעה המפרשת באופן שונה את התיבה 'לשמה' בכל אחד מן המונחים בהם רנב"י משתמש, 'עבירה לשמה' ו'מצווה שלא לשמה', היא הצעה דחוקה. הפרוש היחידי לתיבה 'לשמה' המביא בחשבון את הסמך מן הפסוק ומתאים לשימוש בתיבה 'לשמה' בשני המונחים 'עבירה לשמה' ו'מצווה שלא לשמה' הוא 'לשם שמים'. לפיכך פרושה של המימרה הוא: 'גדולה עבירה לשם שמים ממצווה שלא לשם שמים'. המסקנה שהגענו אליה לפיה פרוש התיבה 'לשמה' במימרת רנב"י הוא 'לשם שמים' מעצימה את המסר הרדיקאלי של המימרה. הניסוח הגורף של המימרה ב'סתם', לכלל האנשים, בהווה, ללא הגבלה דתית, מגדרית או מעמדית מחריף את הרדיקאליות של המימרה. עם זאת, העמדת דבריו של רנב"י בהקשר של מעשיה של יעל, מעשה שהוא בעל משמעות לאומית הנעשה בנסיבות קיצוניות מעדן את הפוטנציאל הרדיקאלי של המימרה. למרות ניסוחם הגורף של דברי רנב"י הם נסמכים על מעשה מקראי ייחודי והרואי המכהה את המסר הרדיקלי שלהם.  
	בחלק השני של הפרק מוצגת סקירה של המימרות בספרות חז"ל המייחסות כוונה לשם שמים לדמויות מקראיות חוטאות. הרעיון של ייחוס כוונה לשם שמים לדמויות מקראיות חוטאות הוא חלק מעולם הרעיונות והדעות של האמוראים. רעיון זה בא לידי ביטוי באופן נרחב בהקשר של פרשנות חז"ל להתנהגותן הפתיינית של נשים זרות במקרא. יש מקום להשערה כי הרעיון של עשיית חטא לשם שמים על ידי דמויות מקראיות, ויתרה מזו הרעיון כי דמות מקראית של אישה זרה מפתה חוטאת בחטא מיני לשם שמים עמדו ברקע של מימרת רנב"י. המינוח בו רנב"י משתמש לתיאור כוונתה של יעל קרוב למינוח של המימרות: רנב"י מכנה את כוונתה של יעל באמצעות המונח 'לשמה' המקביל במשמעותו למונח 'לשם שמים' (על כך בהרחבה בפרק הראשון) בו משתמשות המימרות שסקרנו. יש לשער כי המימרות המייחסות לדמויות מקראיות עשיית עבירה לשם שמים, ובייחוד המימרות המייחסות כוונה לשם שמים לדמויות נשיות מפתות במקרא, הן חלק מהתשתית הרעיונית והטרמינולוגית לדבריו של רנב"י.  עם זאת, מימרת רנב"י מתבלטת בייחודיותה ביחס למימרות המייחסות עשיית עבירה לשם שמים: בעוד שהמימרות שהצגנו מתמקדות בפירוש הסיפור המקראי - ייחוס עשיית חטא לשם שמים לדמות מקראית, מימרת רנב"י מתייחסת לכלל האנשים בהווה, ופסוק השבח ליעל שהיא מצטטת משמש לה כסמך בלבד. 
	הפרק הרביעי מציג מהדורה סינופטית של סוגיית 'עבירה לשמה' במסכת נזיר ושל סוגיית 'עבירה לשמה' במסכת הוריות. לכל אחד מהסוגיות ארבעה עדי נוסח. המהדורה הסינופטית היא הבסיס לדיון בשני הפרקים הבאים. הפרק החמישי דן ביחס בין הסוגיה בנזיר לסוגיה בהוריות. ארבעת עדי הנוסח של הסוגיה בנזיר מציגים מבנה דיאלקטי זהה של הסוגיה, בעוד שכל אחד מארבעת עדי הנוסח לסוגיה בהוריות מציג מבנה דיאלקטי שונה של הסוגיה. אף לא אחד מעדי הנוסח להוריות מציג מבנה דיאלקטי של הסוגיה הזהה למבנה הסוגיה בנזיר. בכדי להסביר את אופי השינויים בין עדי הנוסח לנזיר לעדי הנוסח להוריות יש להציע את המודל של סוגיית אם קדומה המשותפת לשתי הסוגיות בנזיר ובהוריות. כל אחת מהסוגיות התפתחה ועיבדה את חומרי הגלם של סוגית האם באופן שונה. הסוגיה בנזיר – שיכללה ופיתחה את חומרי הגלם של סוגיית המקור, ואילו הסוגיה בהוריות - השאירה אותם על כנם וכמעט ולא שיכללה אותם. בחינה השוואתית של עדי הנוסח להוריות ולנזיר מאפשרת לנו הצצה, (נדירה יחסית, שאיננה מתאפשרת בכל סוגיה תלמודית) לשלבי גיבושה ועריכתה של סוגיית 'עבירה לשמה'. באמצעות השוואה בין עדי הנוסח זהינו מספר תוספות מאוחרות שחדרו לחלק מעדי הנוסח להוריות ומופיעות בכל עדי הנוסח לנזיר. מטרתן של ההוספות המאוחרות היא מיתון המסר הרדיקאלי של רנב"י: באמצעות הטלת המגבלה שאפשר לעשות עבירה לשמה רק אם אין בכך הנאה, או באמצעות תיקון דברי רנב"י על פיו 'עבירה לשמה' שווה ל'מצווה שלא לשמה' ולא גדולה ממנה. ההשוואה של עדי הנוסח מלמדת כי הנוסח הקצר של הסוגיה הנשמר בכת"י מינכן 95 להוריות הוא ככל הנראה הנוסח הקרוב ביותר לסוגיית האם הקדומה ממנה התפתחו שתי הסוגיות שלפנינו. 
	הפרק השישי דן בנוסח כת"י מינכן 95 להוריות שכאמור הוא הנוסח הקדום ביותר של סוגיית עבירה לשמה המצוי בידינו. בחינה של הסוגיה מלמדת כי הסוגיה מאורגנת סביב הספרה שלוש (שלוש שאלות, שלוש תשובות, שלוש מימרות וכולי). הסוגיה מזכירה שני סיפורי פיתוי מקראיים נוספים: לוט ובנותיו ויהודה ותמר, המשלימים יחד עם סיפור יעל וסיסרא המוזכר במימרת רנב"י את המבנה המשולש של הסוגיה. בנוסף, בחלק מן הסוגיה מופיע מוטיב ספרותי ייחודי של חזרה על מילה בצמדי משפטים. המבנה הספרותי של הסוגיה מוליך את הלומד להבין את הכוונה לשם מצווה שהסוגיה מייחסת לבנות לוט כפירוש לכוונה 'לשמה' שרנב"י מייחס ליעל. זהו ככל הנראה הבסיס לפירושו של רש"י. אם כן, פירושו של רש"י הוא בעקבות ההקשר הספרותי של מימרת רנב"י – הסוגיה התלמודית. 
	המינוח כוונה 'לשם מצווה' בו משתמשת הסוגיה הוא מינוח ייחודי בספרות חז"ל המופיע בהקשר אחד בלבד של הכוונה הראויה למצוות הייבום (נישואי אח לאשת אחיו המת שלא היו לו ילדים). הקישור שהסוגיה מציעה בין מימרת רנב"י למצוות הייבום בא למתן את המסר הרדיקאלי של המימרה: כשם שמצוות הייבום שהיא חלק ממערך הציוויים ההלכתי משעה את איסור הנישואים לאשת האח לשם קיום מצוות הייבום כך על פי רנב"י איסור הניאוף מושעה לטובת הריגת סיסרא, שר צבא האויב. ההצגה של מימרת רנב"י בהקשר של מצוות הייבום המעוגנת בחוק המקראי וההלכה החז"לית מוליכה את קהל היעד של הסוגיה למסקנה כי מימרת רנב"י היא חלק אינטגראלי מעולם החוק וההלכה החז"לית ואינה סותרת אותה. 
	הניתוח הספרותי של הסוגיה מלמד כי מטרתו של הקשר ספרותי זה בו שובצה מימרת רנב"י הוא מיתון המסר הרדיקאלי של המימרה. הסוגיה התלמודית מכוונת את הלומדים לפרש את התיבה 'לשמה' בדברי רנב"י כ'כוונה לשם מצווה' כפי שמציעה אסכולת ה'קריאה הזהירה'. בנוסף עורכי הסוגיה מטמיעים בראשיתה ובסיומה של הסוגיה קביעות המעמעמות את חשיבותה של הכוונה ביחס למעשה, הן מעשה של מצווה והן של עבירה. עורכי הסוגיה השתמשו במגוון של אמצעיים ספרותיים מתוחכמים בכדי להוביל את קהל היעד של הסוגיה לפרש את מימרת רנב"י באופן שאינו מערער על הנחות היסוד של העולם החז"לי, והציגו לצד מימרת רנב"י אמירות המאזנות את המשקל הרב שרנב"י מייחס לכוונה ביחס למעשה.
	הפרק השביעי עוסק במימרת רבא. לאחר שהתלמוד מביא את דבר בר קפרא: 'איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה "בכל דרכיך דעהו" ', מביא התלמוד את דברי רבא: 'אפילו לדבר עבירה', המוסבים על דברי בר קפרא. באבות דר' נתן נקשרה הוראתו של ר' יוסי 'כל מעשיך יהיו לשם שמים' במשנה (אבות ב, יב) לפסוק בו עוסקת דרשתו של בר קפרא, משום שדבריו של ר' יוסי הן למעשה ניסוח החלק הראשון של הפסוק בלשון חז"ל: 'בכל דרכיך דעהו' = 'כל מעשיך יהיו לשם שמים'. רבא טוען כי ההוראה המקראית 'בכל דרכיך דעהו' שניסוחה החז"לי הוא 'כל מעשיך יהיו לשם שמים' תקפה גם לגבי 'עבירה'. אם נמיר את הביטוי המקראי שבדברי בר קפרא בניסוח החז"לי, פירושה של מימרת רבא הוא: כל מעשיך + אפילו לדבר עבירה + יהיו לשם שמים = 'עבירה לשם שמים'.  אם כן, הרעיון זה של צירוף כוונה 'לשם שמים' ל'עבירה' משותף הן למימרת רבא והן למימרת רנב"י. הפסוק 'בכל דרכיך דעהו' נתפש בספרות חז"ל כמבטא את הרעיון של 'קידוש החומר' או האימננציה האלוהית. רבא, מרחיב את תכולתו של רעיון זה לא רק לדברי הרשות והטיפול החומרי של ענייני הגוף אלא גם לעניין עבירה. רבא ורנב"י נמנו על חוג החכמים של ישיבת מחוזא-פומבידתא, ואנחנו יכולים לשקול את האפשרות כי הרעיון של קידוש החומר היה חלק מהתשתית הרעיונית של רעיון העבירה לשם שמים שהופיע בחוגם של חכמים אלו. כמובן, שאין להוציא את המימרות של רבא ורנב"י מהקשרן הרחב: האמירות המיוחסות בתלמוד לרבא ורנב"י ולכלל השיח האמוראי בתלמוד המעודד עשיית מצוות והימנעות מעבירות. עם זאת, בזמנם ובחוגם של רבא ורנב"י התעצמה מעמדה של הכוונה לשם שמים עד כדי שהאמוראים העלו את האפשרות כי ייתכן לקיים אף עבירה לשם שמים.
	לסיכום: לאור הבחינה של מימרת רנב"י בהקשר של מעגלי התייחסות שונים אנו יכולים להציע תשובה לשאלות המחקר שהעלנו. בידינו בסיס מוצק להשערה כי המונח 'עבירה לשמה' הובן בזמן בו הוא נוצר ונוסח כ'עבירה לשם שמים'. למרות אופייה הנורמטיבי של התפיסה הרבנית, הרעיון הנועז והרדיקאלי כי יש לגיטימציה לעשיית עבירה לשם שמים עלה בחוגם של האמוראים רבא ורנב"י. נוכל להציע את ההשערה כי מקורותיו של רעיון העבירה לשמה הם הרעיון של ייחוס עשיית עבירה לשם שמים לדמויות מקראיות חוטאות והרעיון של האימננציה האלוהית וקידוש החומר. רעיונות אלו הורחבו, הועצמו ופותחו בחוגם של רבא ורנב"י לרעיון של עבירה לשם שמים. הניסוח של מימרת רנב"י צמח מתוך היכרות עם השיח התלמודי לגבי המדרגות 'לשמה ו'שלא לשמה', והוא מוסיף נדבך וקול ייחודי בשיח זה. הפוטנציאל הרדיקאלי של מימרת רנב"י היה ברור לעורכי התלמוד, ועל כן הם הפעילו מנגנונים מגוונים של עריכה ועיבוד של המימרה והקשרה הספרותי בכדי למתן את הפוטנציאל הרדיקאלי של מימרת רנב"י ולאפשר את הכלתה בתוך הטקסט הקנוני של התלמוד הבבלי.
KW  - Talmud
KW  - rabbinische Literatur
KW  - Sünde
KW  - jüdisches Recht
KW  - R. Nahman b. Isaac
KW  - Halacha
KW  - ‘li-shmah/she-lo li-shmah’
KW  - linguistic concepts in Talmud
KW  - sake of god
KW  - sin
Y1  - 2014
UR  - https://publishup.uni-potsdam.de/frontdoor/index/index/docId/8715
UR  - https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:kobv:517-opus4-87158
ER  -